Философский диспут в Средневековье
Критическое отношение к схоластическим диспутам обнаруживается и у представителей зарождающейся науки Нового времени. Так Френсис Бэкон (1561-1626) сетует в своем «Новом Органоне» на то, что «…громкие и торжественные диспуты часто превращаются в споры относительно слов и имен…» и предлагает искать альтернативные формы научных занятий, в основе которых вместо спекулятивных рассуждений лежали бы наблюдения и опыт.
Но подобное пренебрежительное отношение к культуре диспута, по меньшей мере, несправедливо. Оно является, с одной стороны, исторической реакцией, направленной против средневекового засилья книжной учености, слепого следования канону и теологического мировоззрения. С другой стороны — результатом недостаточного понимания самой природы схоластического диспута и роли, которую он играл в средневековом познании универсальной Истины. Чтобы освободиться от предвзятого отношения, попытаемся разобраться, чем в действительности был философский диспут для Средневековья.
Термин «диспут» происходит от латинского глагола disputare, который имеет значения «спорить», «рассуждать», «исследовать». Еще древнегреческий софист Протагор (ок. 490– 420 гг. до н.э.), бывший искусным спорщиком, использовал публичные диспуты для демонстрации своего диалектического мастерства, а также предлагал своим ученикам отстаивать или опровергать предложенные им тезисы. Разрабатывая теорию красноречия, софисты не могли не затронуть вопросов, которые позднее были отнесены к сфере логики. Протагор написал специальное сочинение «Искусство спорить». Исходя из положения, что о всякой вещи есть два противоположных мнения, он первый стал применять диалог, в котором два собеседника в споре защищали два противоположных взгляда. Спустя семнадцать веков диалектическому методу Протагора суждено было стать одним из краеугольных камней университетского образования.
Во всех средневековых университетах двумя основными способами обучения были lectio (лекция) и disputatio (диспут). Как правило, сначала учащимся зачитывался определенный отрывок из Священного писания или другого текста, принадлежащего перу признанного авторитета, а затем наставник объявлял quaestio (вопрос) для прений. Сам диспут представлял собой серию своеобразных диалектических поединков, проходивших под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. Каждый студент должен был выдвигать аргументы pro et contra (за и против) предложенного положения. Наиболее яркое воплощение эта техника сопоставления доводов и контрдоводов получила в трактате "Sic et non" («Да и нет») известного французского схоласта Пьера Абеляра (1079-1142). Некоторые диспуты проводились регулярно через одну-две недели, и преподаватели, курсы которых они дополняли, старались выбрать для них темы таким образом, чтобы их совокупность составляла единое целое. От этих диспутов до нас дошли “Quaestiones disputae” («Вопросы диспутов»), которыми изобилуют средневековые сочинения.
Темы средневековых диспутов по преимуществу носили религиозный характер. С XI в., ввиду обращения схоластической философии к сочинениям Аристотеля, традиционной темой университетских диспутов стала проблема универсалий.Следует отметить, что диспут был в средневековье не только методом преподавания, но и формой философского исследования. Само устройство диспута, столь чуждое современным представлениям о манере научной дискуссии, выявляет важную особенность средневекового мышления. В диспуте имело место противостояние персональных сознаний, по-разному интерпретирующих канонические тексты. Каждый из спорящих претендовал на подлинность и достоверность своей интерпретации. В глубине «диспутирующего» сознания было скрыто убеждение в существовании единственной Истины, открывающейся в противостоянии неадекватных интерпретаций, вызванных неадекватностью самого человеческого восприятия священных текстов.
Стоит подчеркнуть также, что в средневековом диспуте воплощался речевой диалог, в рамках которого разворачивалась диалектика сакрального и мирского. Каждый ученик оказывался личностью (буквально – скрывающимся за «личиной», «маской»), совмещающей в себе божественную природу, направленную на постижение Истины, и природу человеческую, искаженную первородным грехом. Потому ответ на поставленный вопрос был не поиском «объективной истины» в современном понимании, а жизнью Разума в человеке.
Еще одна характерная особенность средневекового диспута касается его игровой природы. Особенно ярко она проявляется в форме диспута, который носил название «Obligatio» (букв. принуждение). В таком диспуте друг другу противостояли два игрока, и каждый из них обладал своей ролью: respondens (букв. «принимающий») на время диспута определенную точку зрения или определенный подход, и opponens (букв. «принуждающий») к redargutio (противоречию). Respondens проигрывал, если во время диспута он был вынужден допустить суждение, противоположное тому, которого он держался в начале, либо, еще проще, если противнику удавалось привести его к тому, что он утверждал и одновременно опровергал один и тот же тезис. У каждого типа obligatio имелись свои правила. Чаще всего практиковался вариант, получивший название positio (утверждение), при котором такая игра состояла из трех актов: соглашение, отрицание, сомнение — и предполагала две установки: знать и игнорировать. Таким образом, диспут часто рассматривался как интеллектуальный поединок, диалектическая игра, в которой противникам предстояло выяснить и утвердить собственный статус. Недаром схоластических диспут нередко сравнивался с рыцарским поединком. В знаменитом сочинении уже упомянутого Пьера Абеляра «Historia Calamitatum» («История моих бедствий») есть такие строки: «Избрав оружие диалектических доводов среди остальных положений философии, я променял все прочие доспехи на эти и предпочел военным трофеям - победы, приобретаемые в диспутах». Действительно, средневековые диспуты были для схоластов своеобразными битвами красноречия, где оппоненты сражались не на жизнь, а на смерть, и накал страстей был необычайно велик.
Следствием чрезвычайного эмоционального напряжения, царившего на некоторых университетских диспутах, становились порою весьма курьезные ситуации. Так один парижский схоласт Симон, прославившийся своим диалектическим искусством, затеял однажды диспут на тему таинства святой Троицы. На разворачивание всех pro et contra по этому вопросу ему потребовалось два дня; причем диспут этот вызвал необычайный интерес, как у студентов, так и среди преподавателей. Рассуждения Симона были столь остроумны, а доводы столь блистательны, что после окончания диспута множество студентов бросилось к нему с мольбой повторить некоторые положения, чтобы их можно было записать. Согласно свидетельствам очевидцев, опьяненный похвалами Симон возвел глаза к небу, захохотал и обратился к Христу со следующей речью: «Иисус, Иисусик, сегодня я немало послужил твоему Закону, разъясняя этот вопрос. Но если бы я захотел восстать на Тебя и против Тебя обратиться, то я бы нашел довольно оснований и еще более сильных аргументов для того, чтобы поколебать Твою религию, и смог бы ее уничтожить!» Такое богохульство не могло остаться безнаказанным. Как утверждают источники, тот же час Симон впал в глубочайший идиотизм и потерял способность к разумной речи.
Говоря о схоластическом диспуте, нельзя не упомянуть о той огромной роли, которую он сыграл в развитии логики. Многие современные исследователи согласятся, что без становления культуры диспута, развития формально-логического аппарата норм доказательства и обоснования не стала бы возможной и философия Нового времени с ее интеллектуализмом, критицизмом и методологизмом. Таким образом, упреки Ф. Бэкона, упомянутые ранее, теряют свою остроту при рассмотрении того фундамента, который схоластическая философия заложила для будущего здания европейской науки. В целом, выпады Нового времени против схоластической философии следует относить только к тем омертвевшим ее формам, которые заполонили университеты к XVI в. Впрочем, и в эпоху Ренессанса культура философского диспута не вполне выродилась. Напротив, в живом диспуте обсуждались новые вопросы, характерные уже для гуманистического мышления и нередко несшие в себе угрозу для господства католической церкви. Так весной 1568 г. в Париже должен был состояться диспут, к которому Дж. Бруно написал 120 тезисов против метафизики Аристотеля. Все эти тезисы базировались на позиции атомизма. Хотя диспут и состоялся, Бруно пришлось покинуть Париж. В это время католическая церковь, увидевшая в свободных диспутах потенциальную угрозу, начала прибегать к запрещению публичных дискуссий. Впрочем, в качестве метода обучения философский диспут не был полностью упразднен, но просуществовал во многих европейских университетах до середины XVIII в., а в некоторых католических учебных заведениях и до начала XX в.
Итак, мы выяснили, что схоластический диспут имеет в своей основе важные особенности средневекового мышления. Они включают в себя не только его религиозную направленность, подвергшуюся впоследствии жесткой критике, но и особое воззрение на проблемы достоверности, непривычную для современного человека интерпретацию личности, ритуальный характер самого процесса познания, общую ставку на диалектику и ключевую роль эмоциональной составляющей в философском поиске. Подробное изучение этих характерных особенностей помогает пересмотреть представления о Средневековье как о «темных веках», а о схоластической философии как о своеобразной теологической софистике.
Опыт изучения культуры средневекового диспута может иметь и практическую ценность. Ведь если рассматривать диспут в отрыве от религиозной догматики, исследовать лишь формально-логическую сторону диспута, современным преподавателям будет чему поучиться у своих средневековых коллег. Ведь в современном образовании логика, увы, играет далеко не ведущую роль. Большинство современных школьников и студентов не знакомы даже с азами логики, не говоря уж об основах аргументации. А без этих знаний ученическая дискуссия оказывается игрой без правил, в которой каждый участник действует по наитию. Однако в игре без правил не может быть ни выигравших, ни проигравших. В отсутствие культуры спора живая мысль не имеет структурной основы и представляется аморфной и неясной. Кончено, строгость мышления — не панацея от идейного бесплодия. Но овладение аппаратом логики дает человеку ценнейший инструмент, без которого тот представляется лишь сложным хранилищем информации.
Источники:1. Абеляр П. История моих бедствий. // Абеляр, Петр. История моих бедствий : Августин Аврелий. Исповедь. М., Республика, 1992. С. 260.2. Бэкон Ф. Новый органон. // Сочинения : в 2 т. : пер. с англ. М., Мысль, 1971-1972. Т. 2. С. 26.3. Жильсон Э. Философия в средние века : от истоков патристики до конца XIV века. М., Республика, 2004. С. 296-302.4. Либера А. Средневековое мышление. М., Праксис, 2004. С. 92-134.
Литература:5. Кохановский В. П. Основы философии науки. Ростов н/Д, Феникс, 2007. С. 144-156.6. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, Изд-во Поморского педуниверситета, 1995. C 303-310.7. Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. Ее генезис и обоснование. М., Наука, 1990. C. 158.8. Пирс Ч. С. Научная метафизика // Избранные философские произведения. М., Логос, 2000. С. 342-376.9. Швырев В.Ф. Рациональность как философская проблема. // Рациональность как предмет философского исследования. М., ИФ РАН, 1995. С. 3-21.10. Соколов В.В. Средневековая философия. М.: Высш. школа, 1979. С. 126-131.