§ 2. Философский логос Гераклита
Теперь мы можем обратиться к тем словам Гераклитова Логоса, которые, по свидетельству Аристотеля и Секста Эмпирика, стояли где-то в самом его начале. И Шлейермахер, и Дильс, и Маркович, и большинство филологов числят его первым. Фрагмент этот, самый крупный из сохранившихся, и в самом деле, содержит своего рода завязку всей драмы, узел основных тем. Кроме того, и структурные характеристики, свойственные речи Гераклита, выявлены здесь чрезвычайно ярко.
Фрагмент, во-первых, отчетливо разбивается на метрические единицы, т. е. стихи и строфы; во-вторых, и словесные группы внутри отдельных строк и строф, и сами строки и строфы связаны симметриями, аналогиями, противопоставлениями и обращениями; в-третьих, эти связи позволяют усмотреть, так сказать, вертикальный синтаксис текста, который помогает наметить возможные продолжения. Приведу греческий текст, разбив его на отдельные единицы, повзоляющие заметить некоторые из этих сверхсинтаксических связей.
1 той 5є Хбуоо) той 5' eovToq а [относительно] логоса этого
а^йуєтої ylvovTai avGpcorcoi непонятливы бывают люди
каі 7cpoa0ev г акойааі и прежде чем услышать
каі otKotiaavTeq то ярсотоу- и услышав впервые
1 yivopivcov Y^JTP rc&vTcov ХОТЯ все бывает
ката TOV X,oyov TOV5E этому логосу
arceipoiaiv єоікааі, 7teipcbp,evoi неопытным подобны испытан
каі ercecDv каі epycov TOIOUTCDV в таких же словах и делах
0K0ia)v eycb 5іт|уєа)цаі какие я излагаю
ката (ptiaiv 5iaipecov єкаатоу разбирая каждое по природе
каі (ppa^CDv бксо aiv что они делают бодрствуя
бкоктлєр подобно тому как
окоаа E>5OVTE 5Т p,a06vi? v OVTCOV ф>аєі rcecp'DK'Diav — правильность имени присуща каждому из существующих по его собственной природе (383а). В име-ни вещи, помнит (платоновский) гераклитовец, есть что-то от природы, от существа самой именуемой вещи. Имя не посторонний и условный знак человеческого знакомства с вещами, установленный по обычаю или согласию, а некоторым образом особое — словесное, речевое — бытие (или сторона, словесный оборот бытия) самой вещи: в конечном (вернее, первичном) счете не мы называем, сама вещь зовет-ся, слывет, сказывается в своем названии.
Обсуждению именно этого тезиса посвящена большая часть диалога. Хотя Сократ ведет свои этимологические исследования с привычной иронией, порою граничащей є насмешкой, исследование вполне серьезно. Серьезность вопроса выясняется, как только Сократ ставит вопрос об имени вещи в контекст знания истины вещи. Если имя-слово — условный знак, назначаемый вещам людьми и назначающий вещи быть тем, чем она слывет у людей, а не тем, что она есть, человек будет мерой вещей, причем не произволом само-мнения (как мне кажется, так оно и есть), а властью самого языка. Кто владеет языком, тот владеет истиной вещей. Соответственно и защитниками условности имен должЪы быть софисты.
Дело не столько в условности слов-знаков, сколько в том, что они становятся „естественным" (общепринятым, как „докса" или „мудрость" мудрецов) языком мира. Между тем они означают мир, как он знаком, а не как он есть. Не только „мудрость" общинных мудрецов, но и сам язык общинного согласия держит нас в местном мире (мир есть мир языка — знакомый тезис), в „особом разумении" (ментальность языка), во сне (как сказал бы Гераклит), тогда как логос — всеобщ.
Говорящие знаки вводят в знакомый мир, но вещи обладают собственным существом, о котором молчат. Собственное бытие вещей не сказывается в том, как они знакомы нам и означены в обиходе. Истинное — собственное — имя (хранящее, дающее, передающее существо сущего) должно поэтому схватывать не то, как мы обходимся с вещами, а то, как дают себя знать сами вещи, каково их собственное слово о себе, каков их — всеобщий — „логос".
Проблема, стало быть, в том, как возможен „язык вещей". Эта проблема, а не теория языка, не языкознание — тема диалога.
Чтобы продумать основания тезиса о „природности" имен, Сократ рассматривает имя с той стороны, которую сегодня назвали бы „когнитивной", он ставит имя под вопрос понятия. Забавная игра словами лишь отзвук драмы понимания, она держится вполне серьезным спором между молчащей вещью, понимающей мыслью и звучащим словом „естественного" языка.
Вопрос о правильности имен существен потому, уточняет Сократ, что дело именования, орудием которого и должно быть имя, есть дело «обучения и различения существ ("Ovo|ia apa SISOCGKOCAAKOV ті eaxiv opyavov каі біакрткоу rfj va^i - ятєаваї фіА,єі — природа [сущего, то Ф Ppiq, єі TIOXXCOV -Ьяєря>ліа0тіц& xav a |if| яікаїра |іт|5є сгоцф- єроута.
Высокомерие порождает тиранов; высокомерие, попусту переполнив-шись множеством того, что не годно и не полезно..
И Гераклит тоже утверждает, кажется, что-то в этом духе, говоря (102 [43]): «ftppiv xpfj apevvtivai [i&XXov f< 7гирктт|У — За-носчивость нужно гасить еще более, чем пожар».
Но разве сам Гераклит не прослыл у современников именно высокомерным, заносчивым более всего, сколько можно судить (см. § 1), как раз за презрение к мудрейшим общенародным учителям? Разве, спросим себя в который раз, не противопоставляет он свою собственную (Ї5іа) мудрость всем остальным? И еще один вопрос может возникнуть при внимательном чтении этого изречения. Известно, что общий строй всего видится Гераклитом как 7it>p aei^cbov — «всегдаживущий (т. е. горящий) огонь». И умная душа поэтому суха, а не влажна (68 [118]). Чем же и как гасить пожар высокомерной мудрости большинства (людей)? Может быть, всегдагорящим огнем? (См. интерпретацию фрагмента: BW. Р. 150—160). Концы с концами тут как-то не сходятся, придется довольствоваться пока лишь подозрением, что приведенные изречения Гераклита нельзя попросту свести к моралистике здравого смысла, рекомендующей человеку не превозноситься и знать свой шесток, — моралистике, которая будет вскоре вложена трагическими поэтами в лирические партии хоров.
Во всяком случае, из слов Гераклита ясно, что спасения от чрезмерных претензий „мудрейших" (т. е. частных владельцев, собственников общей мудрости) следует искать в той же „разумно-сти". По-гречески имеется специальное слово, означающее спасенное, сохраненное или здравое разумение. Оно состоит из двух слов: аш^со (ааосо) — спасать, сохранять, соблюдать (откуда accoq или a&q — целый, здравый) и упоминавшегося уже cppoveco — разуметь: acocppoveco — быть цельноразумным, здравомыслить.
У Гераклита мы читаем (23(е)[116]):
avOpcbrcoiai лааі рітєаті yiv6a- Keiv єсоитоіх; каі acocppovEiv всем людям [каждому человеку] присуще узнавать [распознавать] самих себя и здравомыслить
Тут „спасение" понимания (себя в мире), сохранение разумности в здравой целостности напоминает нам дельфийскую задачу „узнать себя" (yivcbaKEiv єсо-отоіх;), а в гераклитовской версии: до-искиваться в себе того единственного себя, которому открывается загадка единственно всеобщего. Если сопоставить Гераклитову „критику" мудрейших учителей народа с этим напоминанием, можно предположить, что пренебрегает всеобщностью, высокомерно превозносится над нею, присваивая ее своей частности, как раз то, что существует, слывет и правит как сама божественная — всеобщая — мудрость: „миф", „эпос" — общенародная мудрость, воспринятая от мудрейших учителей народа, славных мудрецов (см. фр. 101 [104]; 20(28а)).
Мы узнаем в этом известное уже парадоксальное соотношение Гераклитова „логоса": многое, коллективное дальше от всего, чем одно (единичное), чем один (искомый „сам"). Доступ к мудрости, гомологичной логосу, к тому, что определяет склад — строй (кос- мо-логос) — самих вещей, а не складных песен, доступ к тому, как «все есть одно», — доступ к этой мудрости (к ее загадке) преграждает не недостаток, а избыток знания. Чем более множественно собранное знание, чем более соборна мудрость мудрейших, не обращающаяся к себе, не думающая о своих началах и пределах, тем дальше она от всеобщности всего, которое оказывается ближе всего скорее уж к единичному, к каждому — причем в его исключительной единственности, — чем к многому, сколько его ни собирай и какие собрания (общины) из него ни устраивай. Поэтому фр. 23(е)[116] я склонен толковать так: Ум, способный умнеть, держась всеобщего, и настоящее — отвечающее этому уму и знающее себя (помнящее себя) — здраво-мыслие свойственны (присущи, причастны — цєтєст) всем людям, т. е. всем-и-каждому, т. Є; каждому в отдельности, а не какому-то множеству людей, пусть и сообщенных общей мудростью (общим пониманием).
Для Гераклита эта здравая разумность есть высшая доблесть и совпадает с тем, к чему он сам (по фр. 1[1]) стремится и что, видимо, находит в поисках самого себя.
23(f)[112] acocppoveiv [или то cppoveiv] арєтл цєуіатті каі аофіг| аХг|Єєа Xeyzw каі TCOIEIV ката фйаіу eraiovTaq
Здравомыслитъ: доблесть [добротность] наивысшая и муд-рость: говорить как есть и делать [создавать, выполнять], внимая тому, как есть
Это очень похоже на извечный призыв философов: вернуться, обратиться «к самим вещам». Не пред-взятая в предании общность общеподразумеваемого и не присвоенная общность многознающей мудрости мудрейших в ее чрезмерных притязаниях, а только сами вещи пребывают в истинной всеобщности самого бытия.
Но разве люди напрасно трудились, разве предание, традиция, накопленный опыт, культура не содержат то самое, что удалось по-нять в самих вещах? Почему же дела обстоят так, что приходится вновь и вновь вспоминать о вещах, как будто они сколько понимаются (выхватываются), столько и забываются (теряются), а философия со своим вечным призывом вернуться к тому, „как оно есть" (бксод єхєі), к самим вещам («zur Sache selbst!»), словно напоминает о потерянном?
Но где же и как же вещи пребывают в их собственной самости? Как наше послушное внимание может обратиться к ним самим? Наконец, как соотносится обращение к вещам с обращением к изречениям Гераклита (тоже ведь — „предание")? Научаемся ли мы умному вниманию всеобщему, пониманию вещей в их бытии, послушно вслушиваясь, вдумываясь в слова Гераклита? Или они только наставляют на путь, по которому каждый должен идти сам?
Гераклит говорит о положении людей как людей — не какого-то сброда, а, напротив, всех, как они (мы) есть. Мы вполне можем отнести его слова к себе. Мы остановились на том, что каждый, сосредоточиваясь в собственном мышлении (то 9poveiv), оказывается тем самым ближе к настоящему всеобщему, чем мно-жество, чрезмерно расширяющее свое общее (как само общее). Беда, однако, не в том, что людям не хватает мудрецов, еще более мудрых, чтобы дотянуться до божественной мудрости. Странность „мудрого", т. е. того, в чем все существует и может быть сказано „как оно есть" (бкш